O Novo Eterno ; A Volta

Para Maurice Blanchot, nascido em 1907, cuja obra compreende tanto romances (o primeiro Thomas o Obscuro, 1941) quanto numerosos ensaios, a literatura é vivida como um drama ontológico, cujo segredo todo escritor, solitariamente, tenta decodificar. A afirmação da solidão essencial da obra não significa que ela
permaneça incomunicável, que lhe falta o leitor. Mas quem lê ingressa na afirmação da solidão da obra, assim como quem a escreve se entrega ao risco dessa solidão [O espaço literário]. O que, neste caso, deve reter a atenção é a estranha semelhança que, de início, parece se estabelecer entre quem lê e quem escreve, tanto um quanto outro participando, de alguma maneira, do mesmo segredo
da escrita. Para Blanchot, contudo, o segredo da literatura reside no fato de que as obras dão uma forma sempre única à experiência fundamentalmente paradoxal que todo homem faz das palavras, uma vez que o poder de nomear nos separa e nos exclui do mundo: Na palavra morre o que dá vida à palavra; a palavra é a vida desta morte, ela é ¿a vida que carrega a morte e se mantém nela¿. Admirável
poder. Mas alguma coisa existia e não existe mais. Alguma coisa desapareceu. Como reencontrá-la, como me voltar para o que está à frente, se todo o meu poder consiste em fazer o que ficou para trás?A linguagem da literatura é a busca desse momento que a precede [A Parte do fogo]. Tal qual o fogo que consome aquilo que vive, o espaço literário é fatalmente aquele onde se dá a morte do
escritor (como origem suposta do seu discurso), uma vez que uma ausência irremediável fala por meio dele. É nesse sentido que a célebre asserção segundo a qual A literatura agora dispensa o escritor foi recebida por um bom número de escritores e de teóricos contemporâneos como a expressão mais justa da recusa de qualquer compromisso com a instituição literária.

A palavra crítica é o espaço de ressonância no qual a realidade não falante, indefinida da obra, se transforma e se circunscreve em palavra. E, assim, dado que, modesta e obstinadamente, a palavra crítica nada pretende ser, ei-la que se faz passar, não mais distinguindo, pela palavra criadora, de que seria como que a
atualização necessária, ou para falar metaforicamente, a epfania.

Porém, de forma mais fundamental, o fascínio exercido pelo pensamento e pela voz única de Blanchot, ao longo da segunda metade do século XX, se deve ao fato de terem sido expressos com o cenário do mito ao fundo: o de Orfeu, quando Orfeu desce em direção a Eurídice, a arte é o poder que faz com que a noite se abra [O
Espaço literário] e o das Sereias da Odisséia, A narrativa é (...) a narrativa só episódio, o encontro de Ulisses e o canto sussurrado e sedutor das Sereias [Le livre à venir]. Esta inédita conjunção de discurso conceitual e recurso à palavra mítica faz a obra crítica de Maurice Blanchot ser criadora e filosófica, à altura do grande mito da literatura que a engendrou.

C/2007 N3

Although I consistently return to the thematic focus of the book, the twofoldness of being, I think this theme in the end remains underdeveloped, and it is my hope that it provides a starting point for further study.

It is especially important to return to this topic on the basis of what has been presented here, and to take up the question of the implications of this theme as a question for philosophy.

Granted the claim that for Aristotle being is twofold, how is this twofoldness to be understood and what might one learn from it about the meaning of being?

There is no doubt that this task for thinking was the gift that Heidegger received from Aristotle, and that spurred Heidegger onto his own philosophical path.

Heidegger takes up in particular the issue of time and the finitude of being, and the issue of ster¯esis, nonbeing, in addressing these questions as projects.

The central topic that pervades Heidegger’s interpretation of Aristotle,
and the one above all others that demonstrates his knowedge and insight,
is the topic of kin¯esis.

For Heidegger the problem of movement and the question of the ontological character of moving beings was the fundamental question of Aristotle’s philosophy.Aristotle’s metaphysics entered into this basic aporia that governed the experience of being in ancient Greece,
the difficulty of thinking of the being of motion, the denial of ontological
kin¯esis.

He was able to grasp, on the basis of this question, the meaning of being and thereby to bring to its end the philosophical struggle of his times. The ensuing history of philosophy is the witness to his accomplishment. In our time, called by some the time of the end of metaphysics, we are once
again required to return to the beginning, not out of what some consider to
be a Heideggerian nostalgia for the Greeks, but to stand once again prepared
for a new beginning.

Différance

Termo cunhado pelo filósofo francês Jacques Derrida para traduzir o duplo movimento do signo linguístico que diferencia e difere, nunca se fixando numa única instância. Conforme insiste Derrida, não se trata de um termo, conceito novo ou modelo de análise, o que desafia desde logo a sua inscrição em qualquer dicionário, porque isso significa limitar a sua significação. A exemplo do que tem sido feito na crítica anglo-americana, deve manter-se este termo no seu original por não existir um correspondente em mais nenhuma língua, incluindo o Português, que transmita completamente toda a sua significação.


Miguel Tamen, tradutor do Glossário da Crítica Contemporânea, de Marc Angenot, traduz différance por "diferição", rejeitando muito bem as propostas de "diferrência" ou "diferrância", totalmente absurdas. No entanto, "diferição" apenas sugere uma parte da significação do termo, ou seja, apenas sugere "retardamento, adiamento" (différer, "diferir"). Fica por significar o estabelecimento da diferença, o acto de dissemelhança, do diferenciar, o diferente (não exactamente o diferido). O termo cunhado por Derrida, propositadamente pronunciável da mesma forma nas expressões différance e différence, porque a escritura não copia exactamente a fala, pretende ser uma síntese deste duplo movimento de ser diferente/dissemelhante e diferente/retardado.Podemos ilustrar o duplo movimento da différance com o seguinte exemplo: a palavra "infinito" pode ser definida por aquilo que é (o imensurável, o ilimitado, o absoluto, etc.) — o que significa que o sentido é sempre diferido, visto que precisamos de outras palavras para definir uma palavra —; e pode ser definida por aquilo que não é, ou seja, pelas suas diferenças ("finito", "limitado", "relativo", etc.).


O tradicional conceito saussuriano do elo de ligação entre significado e significante como facto que assegura a unidade do signo perde para Derrida a sua legitimidade enquanto dado adquirido. Derrida mostra que a teoria da diferença em Saussure — na língua só existem diferenças: o signo é desprovido de conteúdo, isto é, só existe enquanto signo porque se diferencia de outros signos contíguos no interior de um paradigma — encerra em si mesma uma crítica vigorosa do logocentrismo ou metafísica da presença. Derrida considera que o signo é sempre o suplemento de si mesmo. Uma oposição fora/dentro (escrita/discurso) tem que introduzir um terceiro elemento (o suplemento) para que possa produzir um sentido daquilo que verdadeiramente o suplemento difere (presença).

Contudo, o suplemento não é de facto um terceiro elemento já que participa em e transgride ambos os lados da “oposição”. Esta lógica da suplementaridade, a que também se chama différance, é o traço particular que Derrida isola na escrita. O resultado imediato da sua acção é o desfazimento da clausura em que se encontram as oposições logocêntricas dos textos, libertando unidades verbais “falsas” a que Derrida chama brisures ou “palavras-charneira”. O seu efeito é o de deitar abaixo aquelas oposições que estamos habituados a produzir e que asseguram a sobrevivência da metafísica no nosso pensamento: matéria/espírito, sujeito/objecto, significado/significante, máscara/verdade, alma/corpo, texto/significado, interior/exterior, representação/presença, aparência/essência, etc. Desconstruir um texto é então fazer com que as palavras-charneira subvertam as próprias suposições desse texto reconstituindo os movimentos paradoxais dentro da sua própria linguagem. Derrida fez repensar a forma como a linguagem opera.

Desconjuntando os valores de verdade, significado inequívoco e presença, a desconstrução aponta para a possibilidade de escrever não mais como representação de qualquer coisa, mas como a infinitude do seu próprio “jogo”. Desconstruir um texto não é procurar o seu sentido, mas seguir os trilhos em que a escrita ao mesmo tempo se estabelece e transgride os seus próprios termos, produzindo então um desvio [dérive] assemântico de différance. Todo o signo só significa na medida em que se opõe a outro signo, por isso se pode dizer que é essa condição da linguagem que constantemente diferencia e adia os seus componentes que concede significância ao signo. Não sentidos finais, não há qualquer possibilidade de determinação do sentido de um texto porque todo o texto está sujeito ao jogo da différance.

O fundo do espírito é delírio

A questão que Hume tratará é a seguinte: como o espírito devém uma natureza humana?

É verdade que a afecção passional e social é somente uma parte da natureza
humana. Há outra parte, o entendimento, a associação de idéias. Mas é por convenção que se fala assim, pois o verdadeiro sentido do entendimento, nos diz Hume, é justamente tornar sociável uma paixão, tornar social um interesse.

O entendimento reflete o interesse. Se podemos considerá-lo à parte, isto é, como parte separada, fazemo-lo à maneira do físico que decompõe um movimento, mas reconhecendo que ele é indivisível,
não composto.

Não esqueceremos, portanto, que dois pontos de vista coexistem em
Hume: de uma certa maneira, a ser ainda tornada precisa, a paixão e o entendimento apresentam-se como duas partes distintas; porém, em si, o entendimento é tão-somente o movimento da paixão que devém social.

Ora veremos o entendimento e a paixão formardois problemas separados, ora veremos que aquele se subordina a esta.

Eis aí porque o entendimento, mesmo estudado separadamente, deve antes de tudo fazer-nos compreender melhor o sentido em geral da questão precedente.

Hume afirma constantemente a identidade do espírito, da imaginação e da idéia.

O espírito não é natureza, não tem natureza. Ele é idêntico à idéia no espírito.

A idéia é o dado tal como é ele dado, é a experiência. O espírito é dado. É uma coleção de idéias, nem mesmo um sistema.

E poder-se-ia exprimir assim a questão precedente: como uma coleção devém um sistema?

A coleção de idéias denomina-se imaginação, uma vez que
esta designa não uma faculdade mas um conjunto, o conjunto das coisas, no mais vago sentido da palavra, que são o que parecem: coleção sem álbum, peça sem teatro ou fluxo de percepções. “A comparação com o teatro não nos deve enganar...

Não temos o mais remoto conhecimento do lugar em que se representam essas cenas, nem dos materiais de que ele seria constituído”. O lugar não é diferente daquilo que nele se passa; a representação não está em um sujeito.

Precisamente, a questão pode ainda ser assim formulada: como o espírito devém um sujeito?

Como a imaginação devém uma faculdade?

Sem dúvida, Hume constantemente repete que a idéia está na imaginação. Mas,
aqui, a preposição não marca a inerência a um sujeito qualquer; ao contrário, ela é metaforicamente empregada para excluir do espírito como tal uma atividade distinta, a do movimento da idéia, para assegurar, assim, a identidade do espírito e da idéia no espírito.

A preposição significa que a imaginação não é um fator, um agente, uma determinação (determinante); é um lugar, que é preciso localizar, isto é, fixar, é um determinável.

Nada se faz pela imaginação, tudo se faz na imaginação. Ela nem mesmo é uma faculdade de formar idéias: a produção da idéia pela imaginação é tão-só uma reprodução da impressão na imaginação. Ela tem certamente sua atividade; mas essa própria atividade carece de constância e uniformidade, é fantasista e delirante, é o movimento de idéias, o conjunto de suas ações e reações. Como lugar de idéias, a fantasia é a coleção dos indivíduos separados. Como liame de idéias, ela é o movimento que percorre o universo, engendrando dragões de fogo, cavalos alados, gigantes monstruosos.

O fundo do espírito é delírio, ou, o que vem a ser o mesmo sob outros pontos de vista,acaso, indiferença. Por si mesma, a imaginação não é uma natureza, mas uma fantasia. A constância e a uniformidade não estão nas idéias que tenho.

Tampouco estão elas na maneira pela qual as idéias são ligadas pela imaginação: essa ligação efetua-se ao acaso. A generalidade da idéia não é um caráter da idéia, não pertence à imaginação: não é a natureza de uma espécie de idéias, mas um papel que toda idéia pode desempenhar sob a influência de outros princípios.

"Enemy of God"

Existe um espaço, um intervalo, onde mais do que se imagina, se espelha na obra de arte a interioridade, ou seja o reconhecimento com o EU.

O espaço exterior impossível, se revela assim impossível justamente na semiótica sensível.

Nesse intervalo exterior se readmite a impossibilidade exterior e o eterno retorno do ser contido.

O pensamento trata de ser o para fora, ou pelo menos o signo que permite se pensar o para fora.

Dai temos que toda a significação fictícia, toda a abertura do impossível, todo o exterior é uma quimera produzida por signos finitos.

Nessa dança macabra do impossível que se transforma, o exterior inexistente retorna a um interior igualmente destituído.

Se a identidade não é possível o interior é ausente.

Ausente sim, vazio não.

Assim como não existe a possibilidade exterior, a definição interior é inexistente. Isso implica em dizer que o EU não se define.

Como encontrar o abismo físico do ser ?

O que existe de fato é a herança produzida por um feixe de luz que nos convida ao pulo, ao impulso, ao para fora. A promessa que o sentido inexistente do EU repousa no OUTRO, quando é bem verdade que estamos caindo vertiginosamente, sem sentido interior ou exterior. Desnudos.

A própria estrutura do sentido é uma questão de frequência, de captação, de percepção. Não de domino.

Sem definições. O SENTIR sem sentido, sem estrutura, sem ida e sem volta.

A genialidade consiste em dar nome ao ''indisivel'', para que assim se renove a musicalidade do ser, para que não deixemos nunca de dançar embriagados pelo sentido inexistente das coisas.

Como aprender a imaginar para alem da signficaçao ?

Como se despir do sopro romântico, quase que satânico entre o signo fundamental e a ausência suprema ?

De fato me certifico de que não só a obra de arte, não só a filosofia, não apenas o consumo, o poder, mas todo o multiverso possível e impossível são estruturas desesperadas para SER ao menos por um instante a própria face da ausência.

O futuro da matéria escura

A cosmologia nunca esteve tão perto de confirmar a existência de um misterioso componente do universo postulado para explicar discrepâncias observacionais: a matéria escura. Embora esse conceito seja aceito pela maioria dos especialistas, alguns deles preferem explicar com hipóteses alternativas os problemas que levaram à sua criação. Com a entrada em operação de novos telescópios, aceleradores de partículas e detectores, os próximos anos podem trazer a aguardada resposta para o mistério.

A matéria escura é tão enigmática quanto abundante. Observações feitas nas últimas décadas indicavam que havia no universo, além das galáxias e das nuvens de gás que nossos telescópios conseguem ‘ver’, uma estranha forma de matéria, que não interage com a luz e que existe em quantidade muito superior à matéria visível – na proporção de cinco para um, supõe-se. Ninguém sabe ao certo do que ela é feita, mas os cosmólogos conseguem descrever como ela está distribuída e como exerce força gravitacional sobre a matéria que enxergamos. A idéia de uma “matéria faltante” foi inicialmente sugerida nos anos 1930, quando o suíço Fritz Zwicky (1898-1974) inferiu a massa total de um aglomerado de galáxias a partir do movimento das galáxias que o compõem. O valor não batia com as estimativas feitas a partir do número de galáxias e de seu brilho. Zwicky concluiu que devia haver alguma forma invisível de matéria para manter o aglomerado coeso. Essa idéia só ganharia força, no entanto, a partir dos anos 1970, quando se constatou que todas as estrelas das galáxias em forma de espiral giravam em velocidade constante ao redor de seu centro. Se não houvesse qualquer outro tipo de matéria presente, seria de se esperar que as estrelas nas bordas da galáxia girassem em velocidade inferior, ao contrário do que indicavam as observações. Novas linhas de evidência Nos anos seguintes, novas evidências reforçaram a hipótese de que deveria haver um tipo de matéria não visível abundante no universo. Telescópios de raios-X conseguiram medir a temperatura das nuvens de gás no interior de aglomerados de galáxias, o que permitiria inferir a massa dos aglomerados. Os valores estimados, porém, eram muito maiores do que o da massa observada sob a forma de gás e estrelas.

Em meados dos anos 1980, os defensores da matéria escura ganharam outro forte argumento com a utilização do fenômeno de lente gravitacional. Conforme prevê a teoria da relatividade, a deformação do espaço-tempo provocada pela massa dos aglomerados de galáxias distorce a luz de galáxias distantes, situadas atrás deles. A medição dessa deformação permite estimar a massa desses aglomerados. No entanto, o valor obtido mais uma vez não batia com as previsões teóricas a partir da massa observada pela emissão de luz em todos os comprimentos de onda. E não é tudo. A estimativa da quantidade de núcleos atômicos formados durante o resfriamento e a expansão do universo após uma fase extremamente densa e quente (o Big Bang) corresponde a apenas 20% da matéria observável no universo. Além disso, se só houvesse a matéria visível, seria impossível explicar a estrutura heterogênea em larga escala do universo a partir do estado quase homogêneo em que ele se encontrava, mesmo cerca 400 mil anos após o Big Bang. Já a existência de uma matéria escura que não interagisse com a luz poderia explicar a origem da estrutura observada. Essas linhas de evidência, obtidas de forma independente, alçaram o modelo da matéria escura à condição de teoria mais bem aceita para explicar a componente dominante das estruturas do universo. “Os anos 1980 foram cruciais pra estabelecer o conceito da matéria escura, mas a cosmologia ainda estava numa época incipiente do ponto de vista observacional”, avalia o cosmólogo Martín Makler, do Centro Brasileiro de Pesquisas Físicas (CBPF). “Nos anos 1990, com o nascimento da cosmologia de precisão, começamos a ter medidas em abundância e dados estatísticos muito precisos. Com isso, o paradigma da matéria escura foi sendo estabelecido.” Modelo alternativo Apesar das sucessivas evidências em favor da matéria escura, alguns cosmólogos preferem recorrer a outras hipóteses para explicar a suposta “massa faltante”. Uma delas propõe reformular a segunda lei de Newton, que estabelece uma relação entre força e aceleração, para explicar o problema da velocidade de rotação das estrelas em torno do centro das galáxias em espiral. O modelo da dinâmica newtoniana modificada (ou Mond, na sigla em inglês) conquistou adeptos desde que foi proposto, no início dos anos 1980, pelo israelense Mordehai Milgrom.

Recentemente, a hipótese voltou a ser discutida, após ser tema de um artigo publicado pela revista Science no início do mês. “O modelo Mond descreveu com sucesso as curvas de rotação de galáxias em espiral”, defende o autor, o cosmólogo Stacy McGaugh, da Universidade de Maryland (EUA). “Caso após caso, o modelo mapeou corretamente a massa observada para a dinâmica observada. Por que existiria tal mapeamento direto entre massa total e visível se a matéria escura de fato dominasse?” Os críticos ao modelo Mond sempre alegaram que a hipótese era inconciliável com a teoria da relatividade geral. Em 2004, no entanto, o americano-israelense Jacob Bekenstein propôs uma teoria relativística compatível com essa hipótese. Seu modelo é capaz de explicar o fenômeno de lente gravitacional, ao contrário da hipótese Mond – essa era uma das principais críticas a esse modelo. Ainda assim, aos olhos da corrente majoritária de cosmólogos, a hipótese de Bekenstein ainda não é consistente o bastante para desbancar o paradigma da matéria escura. "Trata-se de uma teoria incompleta, que dá conta de apenas uma das linhas de evidência a favor da existência da matéria escura", refuta Martín Makler. "Ela resolve razoavelmente bem um dos problemas, mas não consegue explicar questões como a nucleossíntese primordial ou a estrutura em grande escala do universo." De qualquer forma, mesmo entre alguns defensores da matéria escura, há um certo desconforto com o modelo atual para explicar o universo. Enquanto evidências convincentes não resolvem o problema, propostas alternativas são bem-vindas. “A existência da matéria escura, por mais bem fundamentada que esteja, ainda não foi confirmada”, lembra Makler. “Enquanto ela não estiver comprovada indiscutivelmente, é sempre bom explorar outras possibilidades.” O fim está próximo? Essa batalha teórica pode estar próxima de um fim. Os cosmólogos que defendem o paradigma da matéria escura estão convictos de que ela deve ser detectada nos próximos anos. Muitos apostam suas fichas na teoria da supersimetria, que postula que as partículas fundamentais conhecidas teriam correspondentes supersimétricos ainda não identificados, de massa maior e mais instáveis, que são mais difíceis de serem detectados. Uma dessas partículas simétricas – o neutralino – está entre as mais cotadas para, caso seja detectada, explicar a matéria escura do universo. A busca por essas partículas já começou. Atualmente, há em funcionamento na Europa e nos Estados Unidos alguns detectores subterrâneos projetados para identificar partículas instáveis de grande massa. Grande esperança é depositada no Grande Colisor de Hádrons (LHC, na sigla em inglês), o maior acelerador de partículas do mundo, a ser inaugurado no ano que vem na Suíça. Espera-se que ele possa comprovar a supersimetria e identificar, ao menos indiretamente, partículas que possam corresponder à matéria escura.

Além dessas iniciativas, há em projeto novos telescópios que prometem identificar rastros da matéria escura em suas observações. Por volta de 2015, deve entrar em operação o Grande Telescópio Sinóptico de Monitoramento (LSST, na sigla em inglês), projetado para detectar com grande precisão o fenômeno de lente gravitacional que a matéria escura provoca sobre a luz de galáxias distantes. O equipamento será construído no topo de Cerro Pachón, um pico de 2.682 metros de altura no Chile. Em uma localidade próxima, deve entrar em funcionamento antes disso um outro projeto, chamado Sondagem da Energia Escura (DES, na sigla em inglês). Embora a iniciativa seja voltada prioritariamente para entender a energia escura – outro grande problema não resolvido da cosmologia –, há esperanças de que ela possa ajudar a resolver também o mistério da matéria escura. O DES deve entrar em funcionamento em 2010, com a participação de cientistas brasileiros do Observatório Nacional, do CBPF e das Universidades Federais do Rio de Janeiro e do Rio Grande do Sul. Em qualquer uma dessas iniciativas, é grande a expectativa de que o problema da matéria escura seja resolvido de uma vez por todas. “Vivemos um momento muito interessante na história da cosmologia. Temos muitas informações, uma história coerente do universo e duas grandes incógnitas – a matéria escura e a energia escura”, resume Martín Makler. “Existe uma esperança de que nos próximos cinco ou dez anos se detecte a matéria escura. Já no caso da energia escura a questão está bem mais em aberto e a previsão é bem menos otimista.”

Rachel Sarah Bilson

In the early 11th century, the Islamic philosopher and physicist, Ibn al-Haytham (also known as Alhacen or Alhazen), discussed space perception and its epistemological implications in his Book of Optics (1021). His experimental proof of the intromission model of vision led to changes in the way the visual perception of space was understood, contrary to the previous emission theory of vision supported by Euclid and Ptolemy. In "tying the visual perception of space to prior bodily experience, Alhacen unequivocally rejected the intuitiveness of spatial perception and, therefore, the autonomy of vision. Without tangible notions of distance and size for correlation, sight can tell us next to nothing about such things."

In the seventeenth century, the philosophy of space and time emerged as a central issue in epistemology and metaphysics. At its heart, Gottfried Leibniz, the German philosopher-mathematician, and Isaac Newton, the English physicist-mathematician, set out two opposing theories of what space is. Rather than being an entity which independently exists over and above other matter, Leibniz held that space is no more than the collection of spatial relations between objects in the world: "space is that which results from places taken together". Unoccupied regions are those which could have objects in them and thus spatial relations with other places. For Leibniz, then, space was an idealised abstraction from the relations between individual entities or their possible locations and therefore could not be continuous but must be discrete. Space could be thought of in a similar way to the relations between family members. Although people in the family are related to one another, the relations do not exist independently of the people. Leibniz argued that space could not exist independently of objects in the world because that would imply that there would be a difference between two universes exactly alike except for the location of the material world in each universe. But since there would be no observational way of telling these universes apart then, according to the identity of indiscernibles, there would be no real difference between them. According to the principle of sufficient reason, any theory of space which implied that there could be these two possible universes, must therefore be wrong.

Newton took space to be more than relations between material objects and based his position on observation and experimentation. For a relationist there can be no real difference between inertial motion, in which the object travels with constant velocity, and non-inertial motion, in which the velocity changes with time, since all spatial measurements are relative to other objects and their motions. But Newton argued that since non-inertial motion generates forces, it must be absolute.He used the example of water in a spinning bucket to demonstrate his argument. Water in a bucket is hung from a rope and set to spin, starts with a flat surface. After a while, as the bucket continues to spin, the surface of the water becomes concave. If the bucket's spinning is stopped then the surface of the water remains concave as it continues to spin. The concave surface is therefore apparently not the result of relative motion between the bucket and the water. Instead, Newton argued, it must be a result of non-inertial motion relative to space itself. For several centuries the bucket argument was decisive in showing that space must exist independently of matter.

In the eighteenth century the German philosopher Immanuel Kant developed a theory of knowledge in which knowledge about space can be both a priori and synthetic. According to Kant, knowledge about space is synthetic, in that statements about space are not simply true by virtue of the meaning of the words in the statement. In his work, Kant rejected the view that space must be either a substance or relation. Instead he came to the conclusion that space and time are not discovered by humans to be objective features of the world, but are part of an unavoidable systematic framework for organizing our experiences.

Although there was a prevailing Kantian consensus at the time, once non-Euclidean geometries had been formalised, some began to wonder whether or not physical space is curved. Carl Friedrich Gauss, the German mathematician, was the first to consider an empirical investigation of the geometrical structure of space. He thought of making a test of the sum of the angles of an enormous stellar triangle and there are reports he actually carried out a test, on a small scale, by triangulating mountain tops in Germany.

Henri Poincaré, a French mathematician and physicist of the late 19th century introduced an important insight which attempted to demonstrate the futility of any attempt to discover by experiment which geometry applies to space. He considered the predicament which would face scientists if they were confined to the surface of an imaginary large sphere with particular properties, known as a sphere-world. In this world, the temperature is taken to vary in such a way that all objects expand and contract in similar proportions in different places on the sphere. With a suitable falloff in temperature, if the scientists try to use measuring rods to determine the sum of the angles in a triangle, they can be deceived into thinking that they inhabit a plane, rather than a spherical surface. In fact, the scientists cannot in principle determine whether they inhabit a plane or sphere and, Poincaré argued, the same is true for the debate over whether real space is Euclidean or not. For him, it was a matter of convention which geometry was used to describe space. Since Euclidean geometry is simpler than non-Euclidean geometry, he assumed the former would always be used to describe the 'true' geometry of the world.

In 1905, Albert Einstein published a paper on a special theory of relativity, in which he proposed that space and time be combined into a single construct known as spacetime. In this theory, the speed of light in a vacuum is the same for all observers - which has the result that two events that appear simultaneous to one particular observer will not be simultaneous to another observer if the observers are moving with respect to one another. Moreover, an observer will measure a moving clock to tick more slowly than one which is stationary with respect to them; and objects are measured to be shortened in the direction that they are moving with respect to the observer.
Over the following ten years Einstein worked on a general theory of relativity, which is a theory of how gravity interacts with spacetime. Instead of viewing gravity as a force field acting in spacetime, Einstein suggested that it modifies the geometric structure of spacetime itself. According to the general theory, time goes more slowly at places with lower gravitational potentials and rays of light bend in the presence of a gravitational field. Scientists have studied the behaviour of binary pulsars, confirming the predictions of Einstein's theories and Non-Euclidean geometry is usually used to describe spacetime.

In modern mathematics, spaces are frequently described as different types of manifolds which are spaces that locally approximate to Euclidean space and where the properties are defined largely on local connectedness of points that lie on the manifold.

Space is one of the few fundamental quantities in physics, meaning that it cannot be defined via other quantities because nothing more fundamental is known at the present. On the other hand, it can be related to other fundamental quantities. Thus, similar to other fundamental quantities (like time and mass), space can be explored via measurement and experiment

Before Einstein's work on relativistic physics, time and space were viewed as independent dimensions. Einstein's discoveries have shown that due to relativity of motion our space and time can be mathematically combined into one object — spacetime. It turns out that distances in space or in time separately are not invariant with respect to Lorentz coordinate transformations, but distances in Minkowski space-time along space-time intervals are — which justifies the name.

In addition, time and space dimensions should not be viewed as exactly equivalent in Minkowski space-time. One can freely move in space but not in time. Thus, time and space coordinates are treated differently both in special relativity (where time is sometimes considered an imaginary coordinate) and in general relativity (where different signs are assigned to time and space components of spacetime metric).
Furthermore, from Einstein's general theory of relativity, it has been shown that space-time is geometrically distorted- curved -near to gravitationally significant masses.
Experiments are ongoing to attempt to directly measure gravitational waves. This is essentially solutions to the equations of general relativity which describe moving ripples of spacetime. Indirect evidence for this has been found in the motions of the Hulse-Taylor binary system.

The measurement of physical space has long been important. Although earlier societies had developed measuring systems, the International System of Units, (SI), is now the most common system of units used in the measuring of space, and is almost universally used within science.
Currently, the standard space interval, called a standard meter or simply meter, is defined as the distance traveled by light in a vacuum during a time interval of exactly 1/299,792,458 of a second. This definition coupled with present definition of the second is based on the special theory of relativity, that our space-time is a Minkowski space.

The way in which space is perceived is an area which psychologists first began to study in the middle of the 19th century, and it is now thought by those concerned with such studies to be a distinct branch within psychology. Psychologists analyzing the perception of space are concerned with how recognition of an object's physical appearance or its interactions are perceived.
Other, more specialized topics studied include amodal perception and object permanence. The perception of surroundings is important due to its necessary relevance to survival, especially with regards to hunting and self preservation as well as simply one's idea of personal space.
Several space-related phobias have been identified, including agoraphobia (the fear of open spaces), astrophobia (the fear of celestial space), claustrophobia (the fear of enclosed spaces), and cenophobia (the fear of empty spaces).

A possibilidade exterior

Nao seria essa a pergunta fundamental ?

O ser estruturalmente nao é a janela exterior ?

Bem me parece que a verdade, a essencia, que existencialmente existe tenta a todo instante capturar a ideia.

Essa relaçao de captura ocorre pelo factual, ou seja, a propria experiencia revela que a fisica é a vivencia factual metafisica.

O interior precisa apropriar-se do exterior. Porem uma vez que o pensamento exterior seja fruto de uma fisica finita, a interioridade precisa apropriar-se de si.

O pensamento, por ser finito, precisa conhecer-se.

A exterioridade, bem dizendo, a metafisica revela a intimidade do ser, atraves de signos que o expulsam de si.

Eis que se revela a midia, como a abertura de signos sensiveis em um movimento essencialmente natural ... essencialmente finito.

Como conhecer a intimidade de algo que nao se assume ?

Como estar fora, uma vez que o proprio estar dentro nao se revela ?

Como nao pensar o espaço entre a ausencia e o sentido ?

é dificil afirmar que a metafisica existe para alem do pensamento finito, uma vez que o proprio fisico se apropria de si. A metafisica é essencialmente uma ideia que se apodera do fisico para revelar-se.

Ao que me parece, antes de mais nada a metafisica carrega consigo uma fantasia vitoriosa em uma abertura possivel do impossivel.

A metafisica tem a qualidade e o erro de nunca ordenar-se, nunca estruturar-se visivelmente, mas HA uma estrutura, um esquema, um desenho, uma estetica fundamentada em uma rima substancial e de fato finita.

Ao passo em que é finita, se apresenta como impossivel, invisivel, indisivel, intocavel.

Sendo assim, a liberdade metafisica se esvai.

Nao existem signos suficientes para se dizer o possivel.

Os signos que constituem o entendimento nao sao cabiveis de sentido.

Nesse ponto temos que a metafisica é uma joia constituida exclusivamente para ser adorada e mais ainda para adorar-se.

A fisica carregada com o espectro da verdade factual nao se sustenta.

A fisica diferente da metafisica nao se alimenta de si.

A fisica nao se corrompe, nao se manipula, pois a fisica diferente do sonho metafisico é a representaçao do abstrato redevivo.

O que seria da experiencia sem a promessa do exterior?

Tudo que temos é a tristeza saudosa de um sonho bom.

A possibiliade exterior é justamente o quanto o sonho se revela.

Fundamentalmente existe a necessidade de confundir-se. De buscar o tormento impossivel em uma coleçao finita de signos.

Essa é a questao.

Ser ou nao Ser

Seria a metafisica de fato esse anuncio exterior OU seria apenas uma ideia finita?

Existe um impossivel exterior que escapa ao sentido de si ?

Seria o infinito um signo contido no sentido ilusorio de um signo finito ?

Obra Prima

Pois bem,

Sempre que leio algo sobre Arte existe um sentimento de que ela, a Arte, é uma soma de signos que permite a união do factual com a ficção e metaficcçao.

Seja como manifesto consciente e objetivo, seja como abstração a Arte tem o peso da responsabilidade de ir alem, de transcender a expressão.

A experiência estética decorre numa atmosfera afetiva, pois o ser humano é um ser sensível, captando cognitivamente os objetos que o rodeia através dos seus sentidos, manifestando sentimentos de alegria, de júbilo, de prazer face a estes, quer sejam de origem humana ou natural, valorizando-os afetivamente, atribuindo-lhes valor estético, elevando-os do plano da utilidade para o plano da contemplação estética.

Através da contemplação estética o sujeito participa afetivamente na contemplação do objeto, interpretando-o subjetivamente, criando ou recriando o objeto na sua psique, experimentando prazer estético, por vezes de tal forma intensa, que transcende para um outro cosmos subjetivo, criado pela sua mente, pelos seus sentimentos face ao objeto permanecendo alheio e alterno ao mundo real, no seu heterocosmos.

Acredito que a estrutura estética, ou seja, toda semiótica sensível possui a rica característica de se transformar e nos remete a premissa fundamental da Gestalt, ou seja, idéia de que o todo é mais do que a simples soma de suas partes.

Sendo assim a Arte é apenas o começo de uma revelação ilimitada.

E novamente tenho a sensação de que a Arte sempre nos induz a soma. Seja de signos, de possibilidades, enfim, a Arte ate o momento nos abre uma porta para um espaço indeterminado e vertiginoso, espaço esse que pode biologicamente levar a síndrome de Stendhal que é uma doença psicossomática bastante rara, caracterizada por aceleração do ritmo cardíaco, vertigens, falta de ar e mesmo alucinações, decorrente do excesso de exposição do indivíduo a obras arte, sobretudo em espaços fechados.

Passada essa primeira e poderosa observação da obra de Arte, apos contemplar a Arte como uma equação insolúvel, percebo que em verdade a Arte é uma redução fenomenológica que se perde na estética.

Ao analisar, ao se confrontar com a Arte, somo induzidos e muitas vezes empurrados ao mundo metafísico, enquanto que o verdadeiro sentido da arte esta justamente no sentido oposto alem da física alem da metafísica tendo como destino primeiro e final a ausência.

A Arte por trás de sua abertura fantasiosa é um convite ao esquecimento, um convite à percepção de que de fato nada existe.

A arte é a uma ponte para a percepção do espectro ausente.Quando percebemos a Arte ela se já se foi, em verdade ela nunca esteve. O que sobra são signos desarranjados que por nos elevar a metafísica nos concede essa falsa porem valiosa recompensa.

Essa obsessão pelo anseio de tocar com a ponta dos dedos a metafísica, faz com que o verdadeiro sentido da arte permaneça opaco.

As pessoas enxergam o mundo das idéias e as possibilidades infinitas, como uma vitória não só sobre o mundo físico, mas sobre a própria liberdade e individualidade e se esquecem que a própria metafísica é uma liberdade assistida e limitada e a única saída para a clausura metafísica repousa sobre o espírito ausente.

Imagem fixa do pensamento

Quem não leu ainda o Átrio do Invisível que leia !


No limite da minha visão o fundamental aqui é a percepção que estamos cada vez mais próximos de nada (sempre estivemos), no melhor sentido possível. O que estou tentando fazer aqui sem a menor pretensão acadêmica é admitir que toda a comunicação é impossível, toda possibilidade é fictícia e a arte é um esforço obsessivo de perceber o espectro ausente da ausensia.


Os textos que seguem são copias INTEGRAIS de fragmentos do orkut.

Seus dias passam-se num ritual marcado: acordar, levantar, andar, pensar, ler, escrever, acolhido em um tempo que não passa: escrever é entregar-se ao fascínio da ausência de tempo, pois na escrita as horas são as horas de um tempo outro, não linear, fora do relógio, dentro da ausência, mas na ausência de um tempo puramente afirmativo, o tempo da narrativa, que concede a escrita o Sim que afirma a sua permanência, o seu movimento, um movimento que viaja pelas margens e mergulhar no infinito do impensado. Navegando por todos os lugares, fora das grades, dos muros, nas ondas do devir, que faz da escrita um instrumento vibrátil, no qual a vida é sempre outra, a vida escrita, uma vida além da imagem, que é por si uma eterna invenção.

É dessa experiência que arrancamos Maurice Blanchot, de uma imagem além da imagem, do pensamento do impensado na escrita.

Dessa maneira, a relação de Blanchot com o pensamento indica uma possibilidade de novos caminhos, provocando novas questões em torno do pensamento e do fazer literário, pois como uma Máquina de Guerra sua escrita consiste em criar aberturas dentro e fora do espaço literário.

Mergulhar na superfície de um pensamento legitimamente Ser e Palavra significa liberar-se das reminiscências, quer dizer do monolítico e da tensão que ela representa, pois nesse pensamento, Ser e Palavra, o mundo cala-se, e não são, por fim, os seres, suas preocupações, seus desígnios, suas atividades, que falam, quem fala é uma linguagem outra, neutra: uma linguagem crua, nervosa, sem precedentes. Essa linguagem tudo ronda e tudo atravessa, sua força fratura o muro do significante e alcança o outro lado do pensamento, nele a noite parece outra. Nessa esfera pensar é um ato de vitalidade, é essencialmente afirmativo, é uma forma de ver a vida e o que passa através dela, é um verdadeiro caso de possível, de interpretação, pois interpretar equivale a criar, a maneira do jazz, interpretar interpretações, e com isso, gerar uma experiência tecida por uma fazer próprio, com o timbre da sua voz, singular.

A escrita de Blanchot é a evidência da supressão dos limites entre a escrita e o pensamento. É o exercício de um jogo em que essas matérias se atravessam e a todo o momento estão por reinventar-se, sendo sempre outras, navegando na direção do improvável, do impensado, do possível de todas as coisas engendradas no limiar da escrita. Com efeito, pensando Rilke, às voltas do Espaço Literário, Blanchot faz surgir um cem número de questões que cintilam entre escrita, pensamento, vida e morte, navegando em águas não isentas de riscos. Investimento traçado por uma grafia vigorosa, destilada nas linhas que irradiam nos arrastando para as bandas de um lugar soturno, um espaço onde a imagem é sempre a mesma: a morte. Blanchot experimenta, na escrita, uma estranha aproximação com a morte, mas a isso não como elogio mórbido e sim como devir-morte que pensa a morte como uma presença que temos que aprender, reconhecer, encontrar, sem sustos nem entusiasmos.

Esse Reconhecer implica na aceitação de um outro caminho, uma trilha em que quanto mais se vai, mais, nas suas distâncias, se desaparece. Esse desaparecer, por fim, resulta no apagamento daquele que escreve. Reconhecer a morte para engendrar o desaparecimento do autor, mas a um só tempo gerar a afirmação da escrita. Uma escrita outra, total, cingida por abismos e possibilidades.

Nessa esfera vida e morte se atravessam em uma superfície que faz de Blanchot ‘a testemunha integral’ de uma experiência da escrita, da intensidade; no qual a consciência da morte faz do corpo uma engrenagem livre, entregue, à medida da sua própria duração, como Máquina de Sensações, escrita-corpo, no qual a morte desenha os contornos da sua permanência: a morte é o lado da vida que não está voltado para nós nem é iluminado por nós; cumpre tentar realizar a maior consciência possível de nossa existência que reside nos dois reinos ilimitados e se alimenta inesgotavelmente dos dois. Nesse trecho de Rilke, dos Cadernos de Malte, Blanchot nos evidencia o quanto a morte está presente na vida, e vice-versa, mas, sobretudo, o quanto, além dos nossos domínios, a morte funciona como algo que não nos cabe recusar, tampouco julgar, mas tão somente aceitar e ter com ela um convívio pacífico, vital, como a passagem ou etapa de algo que é nosso, mas nos escapa o domínio.

Portanto, a morte seria, nesse sentido, o equivalente do que foi designado como intencionalidade. Pela morte, “nos olhamos para fora com um grande olhar animal”. Pela morte, os olhos mudam de direção e essa viagem é o outro lado, e o outro lado é o fato de não viver desviando, mas direcionado, introduzindo agora na intimidade da conversão, não privado de consciência, mas pela consciência, estabelecido fora dela, lançado no êxtase do movimento. Movimento que puro desequilíbrio, mas movimento inteiramente ligado à vida, a vida que passa nas bandas do outro lado, onde o controle nos escapa, mas nos assegura a noite, a dispersão de um profundo sono.